مریم حسینی1؛ نسرین شکیبی ممتاز 2
1استاد زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه الزّهراء، تهران
2دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه الزّهراء، تهران


اسطوره‌ها، افسانه‌ها و قصّه‌ها در ادبیّات هر سرزمین نمودار بخشی مهمّ از میراث فرهنگی‌ است که ارزش‌های سنّتی، فرهنگی و روانشناختی هر جامعه را رقم می‌زند. قصّه‌های جادویی یا پریان و نیز قصّه‌های عامیانه یکی از مهم‌ترین انواع شناخته شدة قصّه‌ها در میان حجم انبوه آثار ادبی جهان است که ارزش قابل توجّهی از منظر مطالعات اسطوره‌پژوهی و روا‌نشناسی دارند. این قصّه‌ها با وجود پشتوانه‌های اسطوره‌ای‌ ـ افسانه‌ای از هر سه بخش دستگاه روان، یعنی نهاد، خود و فراخود سخن می‌گویند و راه هماهنگ کردن آنها را نشان می‌دهند. اسطوره‌ها و افسانه‌های پریان با زبان اشارت و نماد سخن می‌گویند که نمایندة محتویات ناخودآگاه است. این نمادها همزمان به ذهن خودآگاه و ناخودآگاه ما، یعنی هر سه جنبة نامبردة روان خطور می‌کنند. از این رو، قصّه‌های پریان حاصل محتوای مشترک ضمیر آگاه و ناآگاه است که برای تحلیل، به بررسی سمبل‌ها و شناخت کارکرد روانشناسی آنها در بستری که ضمیر آگاه به آنها شکل داده، نیازمند می‌باشند. قصّه‌های پریان از فضایی فرازمانی ‌ـ ‌فرامکانی برخوردارند و در ناخودآگاه شکل می‌گیرند و در رؤیاها بازآفرینی می‌شوند. به همین دلیل، می‌توان از طریق به وام گرفتن آراء فروید، یونگ و شاگردان آنان که در تحلیل رؤیاها و قصّه‌ها آثاری دارند و نیز با نشانه‌شناسی و نمادشناسی این گروه از فرهنگ بشری که وامدار نگرش روانکاوانة اینان است، قصّه‌ها را مورد تحلیل قرار داد.
زیگموند فروید و کارل گوستاو یونگ از برجسته‌ترین روانکاوان معاصر، پژوهش‌های درخور توجّهی در حوزة قصّه‌های عامیانه، به‌ویژه افسانه‌های پریان ارائه داده‌اند. فروید بر آن است که افسانه‌های پریان به اشکال گوناگون به کودک می‌فهماند که پیکار بر ضدّ مشکلات زندگی اجتناب‌ناپذیر است و این پیکار جزء ذاتی و طبیعت هستی انسان قلمداد می‌گردد. فروید این قصّه‌ها را مانند رؤیا انعکاس کام‌های وازده‌ای می‌داند که در تجربیّات زیستی بشر نقش تعیین‌کننده‌ای دارند. از نظر او، افسانه رؤیایی است که روایت آن در جریان نسل‌ها دست به دست گشته است و عمومیّت یافته است. وی رؤیا را واکنش کام‌های برنیامدة فردی و قصّه‌های افسانه‌آمیز را محصول آرزوهای بر باد رفتة قومی قلمداد می‌کند. محور افسانه، شور جنسی و موضوع آن، روابط خانوادگی است.
یونگ پس از جدایی از فروید، از راه مطالعه دربارة معرفت باطنی (بدعتی در اوایل مسحیّت)، کیمیاگری (شکلی اوّلیّه و آمیخته با روح باوری از شیمی و روا‌نشناسی در دورة باستان و قرون وسطی) و اندیشة متفکّران آسیایی (به‌ویژه فلسفة هند و چین)، دیدگاه خاصّ خود را در زمینة سرشت انسان و ماهیّت داستان‌های اسطوره‌ای پرورش داد. او با تمرکز بر نمادهای اساطیری و صورت‌های ازلی در رؤیا و آفرینش‌های هنری به وجود نظم و نظامی در اغلب قصّه‌های پریان اشاره کرد که پیام آن به صورت درونمایه‌ای تکرارشونده در این قصّه‌ها تکثیر می‌شود.
روانکاوی اسطوره به واکاوی و تحلیل ساز و کارهای داستان‌هایی می‌پردازد که از اعماق روان انسان سخن می‌گویند و راه رسیدن به لایه‌های مختلف آن را آسان‌تر می‌کنند. تحلیل متون ادبی نیازمند به‌کارگیری آن بخشی از نظریّه‌های روانشناختی است که در آراء «زیگموند فروید»، «کارل گوستاو یونگ»، «اتو رانک»، «جوزف کمپبل»، «برونو بتلهایم» و «مری لوئیز فون فرانتس» دیده می‌شود. در این مقاله، ضمن بررسی نظریّات روانشناختی و اسطوره‌شناختی این روانکاوان که به حوزة تحلیل و تفسیر اسطوره‌ها و قصّه‌ها علاقه‌مند بودند، به مثال‌ها و نمونه‌هایی توجّه می‌شود که از میان اسطوره‌ها و قصّه‌های عامیانة ملل در آثار ایشان مورد اشاره قرار گرفته است1.
آراء روانکاوانة زیگموند فروید در تحلیل داستان‌های اسطوره‌ای و روایت‌های عامیانه
زندگی زیگموند فروید (Sigmund Freud)، روان‌پزشک اتریشی، یکی از خلاّق‌ترین دوره‌های تاریخ علم را رقم می‌زند. در میان آراء متعدّد فروید، مسئلة ساختار و ساختمان شخصیّت انسان، موضوع ناخودآگاهی و اهمیّت آن در خوانش بسیاری از داستان‌های عامیانه، و نیز عقدة ادیپ که حاصل قرائت وی از اسطوره‌ای با همین نام است، از اهمیّت بیشتری برخوردارند.
فروید بر آن بود که هنرمندان از قدرت «تصعید» برخوردارند؛ یعنی آنان قُوا و غرایز خود را به صورت اثر هنری تجسّم و تبلور می‌بخشند. با توجّه به آراء روانکاوی وی، هنرمند کسی است که حجم قابل توجّه از انرژی جنسی خود را به خیال‌پردازی تبدیل می‌کند. ماندگارترین تحقیق فروید در باب زندگی روحی هنرمند، کتاب کوچک او دربارة «لئوناردو داوینچی» است. این کتاب در حقیقت، تحلیلی از روشنفکر به مثابة یک تیپ یا نوع است؛ زیرا نگارنده نه تنها می‌خواهد تابلوهای مشهوری همچون «مونالیزا» را شرح دهد، بلکه بر آن است تا به خلاّقیّت علمی شگفت‌انگیز داوینچی نیز بپردازد. او این نظر را در باب لئوناردو که خالق آثار هنری منحصر به فردی است، اعمال می‌نماید و با بررسی زندگینامة وی و نقّاشی‌های به‌جا مانده، به بررسی ابعاد روانی شخصیت وی می‌پردازد و با استفاده از «رؤیای کرکس» که داوینچی بدان اذعان دارد، ریشة همة معضلات روانی هنرمند را در اختلالات جنسی او معرّفی می‌نماید2. آنجا که فروید «مونالیزا» را تجسّم لئوناردو از مادرش می‌پندارد، نشان از این دارد که اثری را نمی‌توان بزرگ خلق کرد، مگر وجود عشق مادری در جزء‌جزء آن نمایان و آشکار باشد. مرکزیّت عشق مادر و علاقة فرزند پسر به او از جمله مفاهیم درخور اعتنا در اندیشة فروید است که در تحلیل تراژدی بزرگ «سوفوکل» به کار می‌رود.
«عقدة اُدیپ» اساس تفکّر فروید پیرامون اسطوره را شکل می‌دهد. وی با هم‌ردیف قرار دادن اسطوره‌ها و رؤیاها، آنها را جلوة اضطراب و تعارض جنسی می‌داند. او در تحلیل اصلی خود از مهم‌ترین اسطوره، یعنی اسطورة «اُدیپوس»، دست‌نیافتنی‌ترین غرایز قهرمان را که به زعم او عقده‌های ناکام او هستند، به تصویر کشید. از منظر فروید، رؤیاها و اسطوره‌ها آرزوهای سرکوب‌شدة اُدیپی هستند که به نحوی پنهان و نمادین ارضا شده‌اند. به زعم او، اُدیپ در جستجوی آن چیزی است که در سطح آشکار تلاش می‌کند بیش از همه از آن احتراز جوید. او می‌خواهد «عقدة اُدیپ» خود را تجربه کند (ر.ک؛ سگال، 1389: 158). بدین‌ترتیب، اگرچه اسطوره سطح پنهان یا همان معنای نمادین داستان را مخفی می‌کند، امّا در واقع، کامیابی قهرمان در ارضای دست‌نیافتنی‌ترین غرایز را به تصویر می‌کشد. به نظر او، اشارة تردیدناپذیری در خود متن تراژدی سوفوکل هست که نشان می‌دهد افسانة ادیپ از رؤیایی کهن سرچشمه گرفته که محتوای آن همان اختلال پریشانی‌آور رابطة یک کودک با والدین به واسطة جنبش‌های نخستین جنسیّت می‌باشد (ر.ک؛ فروید، 1391: 281).
فروید پس از بررسی اسطورة ادیپ، توجّه خاص به داستان‌های عامیانه نشان می‌دهد. او در کتاب تفسیر خواب به روانکاوی انسان و خواب‌هایش می‌پردازد. وی قصّه‌ها را نیز بر همین مبنا تحلیل کرد و ریشه و خاستگاه آنها را خاطره‌ها و احساس‌های سرکوب شدة کودکی دانست. از این ‌رو، اهمیّتی بسیار برای ضمیر ناخودآگاه آدمی و دخالت مقتدرانة آن در حوزه‌هایی همچون ادبیّات، اساطیر و قصّه‌های عامیانه قائل بود. در اصطلاحات خاصّ او، قهرمان قصّه تجسّم یک آرزوی تحقّق یافته و نیروهای شر، مظهر غریزة ناخودآگاه سرخورده هستند (Dorson, 1972: 151).
ایده‌های برونو بتلهایم در تحلیل داستان‌های عامیانه و قصّه‌های پریان
برونو بتلهایم در کتاب مشهور خود با عنوان کاربرد افسانه‌ها (The Uses of Enchantment)دیدگاه‌هایی شبیه به فروید دارد و بر اساس آراء او، به تحلیل داستان‌های عامیانه و قصّه‌های پریان می‌پردازد. او ویژگی عمدة اسطوره را در این می‌داند که خواسته‌های فرامن را در کشمکش با نهاد به عنوان عمل محرّک و با غریزه‌های نفس قرار می‌دهد. یک موجود زمینی و فانی ناتوان‌تر از آن است که با مبارزه‌طلبی خدایان رشد کند (ر.ک؛ بتلهایم، 1384: 63). تفاوت دیگری که بتلهایم میان اسطوره‌ها و قصّه‌های پریان می‌بیند، در فرجام آنها نهفته است. او اسطوره‌ها را دارای نوعی جهان‌بینی بدبینانه می‌داند که بر چگونگی پایان آنها تأثیر بسزایی دارد، امّا در مقابل، قصّه‌ها را خوش‌بینانه فرض می‌کند و بر آن است که هرچند ممکن است بعضی بخش‌های خاصّ آن مهلک و ترسناک باشد، امّا پایان‌بندی آن از نوعی جهان‌بینی خوش‌بینانه و معطوف به آموزه‌های مثبت سرچشمه می‌گیرد.
اهمیّت قصّه در رشد روانی کودک
بتلهایم به اهمیّت قصّه‌ها در فرایند رشد درونی کودک توجّه بسیار دارد. قصّه کودک را سرگرم می‌کند، او را از درونش آگاه می‌سازد و باعث رشد شخصیّت او می‌شود و در سطوح متنوّع چنان مفاهیم را به کودک انتقال می‌دهد و زندگی او را توانا می‌سازد که کتاب دیگری هرگز نمی‌تواند این تنوّع را در بر داشته باشد. قصّه در قالب خیال، فرایند رشد انسانی و جزئیّات آن را به وضوح نشان می‌دهد. این فرایند با مقاومت در برابر پدر و مادر و ترس از بزرگ شدن آغاز می‌شود و هنگامی که جوان خود را بازمی‌یابد و به استقلال روانی و بلوغ اخلاقی می‌رسد و از طرف جنس مخالفْ، هراس و تهدیدی احساس نمی‌کند، بلکه آماده است که رابطة مثبتی با او برقرار سازد، به پایان می‌رسد.4 (همان: 31).
اندیشمندان جدید، مستقل از نظرات خود، اسطوره‌ها و قصّه‌ها را از دیدگاه فلسفی یا روا‌نشناسی بررسی می‌کنند. میرچا الیاده اسطوره‌ها و قصّه‌ها را «الگوی رفتار انسانی» می‌نامد که «برای همین به زندگی معنا و ارزش می‌بخشد». برای او و دیگر اندیشمندان، شباهت‌های مردم‌شناسی این گمان را به وجود آورده است که اسطوره‌ها و قصّه‌ها از آیین‌های تشریفاتی ورود به اجتماع یا گذر از مرحله‌ای به مرحلة دیگر سرچشمه گرفته است. برای مثال می‌توان از آیین مرگ مجازی شخص کهنسال و از کارافتاده‌ای نام می‌برد که دوباره در سطح بالاتری از هستی زاده می‌شود. از این ‌رو، الیاده در جای‌جای آثار خویش بر آن است که اسطوره‌ها و قصّه‌ها حامل مفهوم بسیار ژرفی هستند و نیازهای مبرمی را پاسخ می‌گویند (Eliade, 1958: 46).
رؤیاها و قصّه‌های پریان با ناخودآگاه آدمی سر و کار دارند و هر دو محتوای ناخودآگاه را نمایان می‌سازند. اصطلاح ناخودآگاه را نخستین بار فروید به کار برد. فرض بنیادی در نظریّة او، این است که بخش عمدة رفتار، ریشه در فرایندهای ناهشیار دارد. نهاد هنگام تولّد وجود دارد و اوّلین ساخت و منبع انرژی روانی است و کاملاً ناخودآگاه عمل می‌کند و برای تمام انگیزه‌های غریزی در پی خشنودی غیرمشروط است (اصل لذّت). اگر این خوشنودی به صورت مستقیم حاصل نشود، «فرایندهای اوّلیّه» فکر را به کار می‌گیرند تا آنچه را می‌خواهد از طریق خیالبافی ـ ‌از طریق رؤیا و افسانه به‌دست آورد (ر.ک؛ نلسون و ایزرائل، 1369: 127). «خود» اساساً آگاهانه عمل می‌کند و کار اصلی‌ آن وساطت میان انگیزه‌های غریزی و جهان خارج است؛ به عبارت دیگر، «خود» با توقّعات «نهاد» و با امر «فراخود» و با الزام‌های واقعیّت عالم خارج در ارتباط تبعی است. قصّه‌های پریان از هر سه قسمت دستگاه روانی انسان سخن می‌گویند و راه هماهنگ کردن آنها را می‌آموزند. به اعتقاد بتلهایم، اسطوره‌ها و افسانه‌های پریان با زبان اشاره‌ها و نمادها با ما سخن می‌گویند و به ذهن ناخودآگاه ما، یعنی هر سه جنبة ذهن، «نهاد»، «خود» و «فراخود»، خطور می‌کنند. این امر کارایی ذهن را به مراتب افزایش می‌دهد و پدیده‌های روانی درونی در محتوای افسانه‌ها به شکل نمادها تجسّم می‌یابند. بتلهایم بر آن است که قصّه‌ها به فشارها و هیجان‌های «نهاد» تجسّم و اعتبار می‌بخشند و امکاناتی فراهم می‌سازند که کودک این فشارها و هیجان‌ها را در هماهنگی با نیازهای «خود» و «فراخود» تسکین دهد (ر.ک؛ بتلهایم، 1384: 17).
ویژگی‌ها و عناصر اسطوره و قصّه‌های عامیانه از نظر «اتو رانک»
اتو رانک روانکاو اتریشی‌تبار است که در طول زندگی علمی خود، دو رویکرد نسبت به تحلیل داستان‌های اسطوره‌ای و روایت‌های عامیانه دارد. وی در رویکرد نخست خویش، در کتاب اسطورة تولّد قهرمان، به تحلیل اسطوره‌ها بر مبنای شیوه‌های فروید می‌پردازد. در آرای او تولّد و بقا به کارهای بزرگ قهرمانی تعبیر و تبدیل می‌شوند و یا حتّی اسطوره‌های خلقت نیز به منزلة تحقّق کار آفرینش عالم لحاظ می‌گردند که از ناحیة قهرمان صورت گرفته است. رانک در کتاب نام‌برده، با جزئیّات بیشتری به بررسی اسطوره‌ها پرداخته است، به‌ویژه طرح یا الگوی مشترکی برای نوع خاصّی از آنها، یعنی اسطوره‌های قهرمانان، آن هم قهرمانان مرد ارائه می‌کند. از نظر وی، به پیروی از فروید، قهرمان‌گرایی محدود به همان چیزی است که طرفداران یونگ آن را نیمة نخست زندگی می‌نامند. این بُرهه که دوره‌های کودکی، نوجوانی و اوایل بزرگسالی را در بر می‌گیرد، به تثبیت فرد به عنوان شخصی مستقل در جهان خارج اختصاص دارد (Eliade, 1978: 3985).
رانک با انتشار کتاب جراحت تولّد (The Trauma of Birth)، حرکت بنیادینی را در اصول اندیشه‌های خود نشان داد. او در این کتاب به صورت نظام‌مند، تمام زندگی انسان را آنگونه تفسیر می‌کند تا با ضربة روحی تولّد سازگار گردد. در این کتاب، وی هنوز همچون فروید اسطوره را برآورندة آرزو می‌داند، امّا آرزویی که اکنون باید برآورده شود. آرزویی که در آراء رانک در این کتاب جایگاهی محوری می‌یابد، میل به عدم تولّد یا ایجاد زهدان دومین در صورت تحقّق آن است. در این کتاب، برخلاف اثر پیشین وی که همواره پدر در معرض انتقاد و انتقام قهرمان قرار داشت، مادر مقصّر اصلی است؛ زیرا قهرمان را به دنیا آورده است. رانک کور شدن اُدیپ در پایان داستانش را نمادی از بازگشت او به تاریکی زهدان مادر تصوّر می‌کند (Rank, 1929: 43).
کارل آبراهام
کارل آبراهام (Karl Abraham) نخستین روانکاو آلمانی و یکی از شاخص‌ترین و پیشروترین پیروان حلقة فروید است. او نیز همچون رانک اسطوره‌ها را با توجّه به آراء فروید تحلیل کرده است و به قیاس اسطوره‌ها با رؤیاها می‌پردازد. وی در کتاب رؤیاها و اسطوره‌ها (Dreams and Myths)به توصیف و تبیین اسطوره‌ها از دیدگاه روانکاوانه توجّه دارد و شباهت‌های میان این دو نحله از دانش بشری را بررسی می‌نماید. از دیدگاه او، اسطوره را همچون رؤیا می‌توان مورد رمزگشایی روانکاوانه قرار داد؛ زیرا تمام چهره‌های اساطیری با تجارب درونی و روانی مطابقت دارند. در حقیقت، آنچه در این کتاب به عنوان هستة اصلی مرکزیّت دارد، حالت روانی انسان در دوران کودکی و تأثیری است که تمایلات جنسی بر رفتارهای آتی وی در بزرگسالی دارند (Abraham, 1913: 1).
آراء یونگ در تحلیل داستان‌ها، قصّه‌ها و افسانه‌های پریان
کارل گوستاو یونگ، پزشک و روا‌نشناس سوئیسی، از نخستین کسانی بود که به اهمیّت دستاوردهای فروید پی برد و نخستین کسی هم بود که از جنبش روانکاوی وی منشعب گردید. این دو روانکاو، هر دو در زمینة نفسانیّات آدمی و حالات روانی او دست به تجربه زدند و به تحلیل کنش‌های روانی انسان و ریشه‌یابی آن پرداختند و با باز کردن دری به درون نهفتة آدمی، فصلی تازه در تاریخ روا‌نشناسی گشودند. آنها با عرضة آراء و تئوری‌هایی بی‌سابقه در حوزة روا‌نشناسی و روان‌پزشکی، مکتبی را پی‌فکندند که علی‌رغم تمام مخالف‌هایی که برانگیخت، به صورت عمیق و همه‌جانبه‌ای، نه تنها تمام عرصة روا‌نشناسی و روان‌درمانی، بلکه بسیاری از قلمروهای دانش‌های اجتماعی، انسان‌شناسی، هنر و ادبیّات را تحت تأثیر قرار داد. در حقیقت، تمام حوزه‌های تفکّر و اندیشه، پس از ربع اوّل قرن حاضر، ابتدا در مغرب‌زمین و آنگاه در تمام جهان، به شیوه‌های گوناگون، کم و بیش، مستقیم و غیرمستقیم از رنگ و بوی آراء فروید و یونگ تأثیر پذیرفتند. در این میان، یونگ به دلیل نگاه عمیقی که به انسان در شبکة روابط اجتماعی و تاریخی او انداخت و نیز به این دلیل که ساختار روانی آدمی را در حوزة حیات اجتماعی و در عرصة تاریخ مورد بررسی و مطالعه قرار داد و در نهایت، به وضع نظریّة «ناخودآگاه جمعی» پرداخت که از اهمیّت بیشتری برخوردار است. او برخلاف فروید، تظاهر امیال جنسی را به مثابة محرّک کنش‌های روانی فرد تلقّی نکرد، بلکه زندگی انسان را بسیار پرمعناتر و بامحتواتر از آنچه فروید پنداشته بود، یافت و در برابر اصطلاح «لیبیدو»ی او، اصطلاح «آنیما» (Anima) و «آنیموس» (Animus) را به معنای ارادة حیات وضع کرد و انسان را به عنوان موجودی اجتماعی در معرض تأثّرات واقعی از محیطی عینی قرار داد و اختلالات روانی او را نه منبعث از تأثّرات نامطلوب دوران کودکی، آنچنان که فروید می‌پنداشت، بلکه ناشی از تعارض فرد و فشارهای محیط نابهنجار زندگی فعلی او قلمداد نمود و بر این مبنا، به ارائة روش‌های روان‌درمانی پرداخت.
صُوَر مثالی و ضمیر ناخودآگاه
یونگ با آنکه بر دیدگاه فروید مبنی بر وجود ضمیر ناخودآگاه صحّه می‌گذارد، قائل به گونه‌ای دیگر از ضمیر ناخودآگاه نیز هست که دیگر نه مبیّن اندیشه‌ها و آرزوهای کام‌نیافته و هراس‌های فردی، بلکه مخزن گرایش‌ها و افکاری است که در نزد همة ابنای بشر مشترک هستند. در کتاب چهار صورت مثالی، او به وجود لایه‌ای عمیق‌تر در وراء ناخودآگاه شخصی قائل است که نه فرد خود آن را کسب می‌کند و نه حاصل تجربه‌های شخصی است. وی این لایة عمیق‌تر را «ناخودآگاه جمعی» می‌نامد که به ناخودآگاه فردی تعلّق ندارد و از خصیصة همگانی بودنی برخوردار است که برخلاف روان شخصی از محتویات یا رفتارهایی سرچشمه می‌گیرد و کم‌وبیش در همه جا و نزد همه ‌کس یکسان است؛ به عبارت دیگر، در همة افراد یکی است و از این ‌رو، زمینة روانی مشترکی را تشکیل می‌دهد که ماهیّت فوق فردی دارد و در همة انسان‌ها نیز وجود دارد6 (ر.ک؛ یونگ، 1390: 12).
اسطوره‌ها و افسانه‌های پریان یکی دیگر از انواع معروف تجلّی صُوَر مثالی قلمداد می‌شوند. از آنجا که یونگ نیز اسطوره‌محور (Myth centric) است و با نمادها بیش از نشانه‌های زبانشناسی سر و کار دارد، به رویکردهای اسطوره‌پژوهی و روانشناختی قصّه‌های پریان توجّه خاص دارد. جهان بی‌زمان سمبل‌ها و میراث کهن آنها در قصّه‌های پریان، محتویات ضمیر ناخودآگاه را به مرحلة آگاهی می‌رسانند. یونگ آنها را سویة آشکار کهن‌الگوهای ناآشکار می‌داند و رؤیاهای عمیق و آفرینش‌های ادبی و هنری را زمینة تجلّی و بازیافتن آنها به شمار می‌آورد. از این رو، حجم گسترده‌ای از آفرینش‌های هنری و قصّه‌های جادویی از ناخودآگاه جمعی بشر حکایت دارند. (ر.ک؛ پورنامداریان، 1386: 235)7.
با تمرکز یونگ بر نمادهای اساطیری و صورت‌های ازلی در رؤیا و آفرینش‌های هنری می‌توان به وجود نظم و نظامی در اغلب قصّه‌های پریان اشاره کرد که پیام آن به صورت درونمایه‌ای در این قصّه‌ها تکرار می‌شوند. در حقیقت، حرکت قهرمان قصّه در قالب سفر برای رسیدن به غایتی است که از منظر یونگ با موفّقیّت در گذراندن مرحله‌ای به نام «فرایند فردیّت» محقّق می‌گردد. یونگ این فرایند را دارای سیری تدریجی دانسته که در نیمة دوم زندگانی فرد توسعه و تحوّل می‌یابد (ر.ک؛ فوردهام، 1388: 124).
فرایند فردانیّت و روانشناسی ولادت مجدّد
یکی از مضمون‌های اصلی قصّه‌های پریان یا قصّه‌های جادویی، سفر است. سفر در این قصّه‌ها باری نمادین دارد و قهرمان در آن از طریق جستجو در جهان خارج به هویّت، آگاهی و در نهایت، به استقلال لازم دست می‌یابد. در حقیقت، در این سیر و سفر فرازمانی و فرامکانی که در روانشناسی یونگ از آن با عنوان «فرایند فردیّت» (The Process of Individuation) یا «سفر به ناخودآگاه» یاد می‌شود، نوعی حرکت جادویی صورت می‌گیرد که لازمة تحقّق آن شناخت شمار معیّنی از کهن‌نمونه‌هایی است که در مراحل گوناگون این فرایند پدید می‌آیند. گذر از رویه‌های مختلف «سایه» (Shadow) و تلاش در تعدیل نیروی بازدارندة آن که ریشه در ویژگی‌های روانی منفی قهرمان دارد، او را در مرحله‌ای نوین به دیدار «آنیما» مشرّف می‌سازد. بدین ترتیب، قهرمان با شناخت سویة مادینة روان خود، قابلیّت چشمگیری در شناخت «پیر خردمند» (The old wise Man) که همان حقیقت مانای وجود اوست، پیدا می‌کند. شناخت جایگاه این پیر که خود یکی از کهن‌ترین سنخ‌های باستانی روان آدمی است و عمل کردن به فرمان‌های او مسیر فردانیّت قهرمان را به نتیجه‌ای می‌رساند که از ویژگی‌های روا‌نشناسی بالایی برخوردار است.
فرایند فردانیّت یا روند یافتن خویشتن در رشد و تکامل شخصیّت قهرمان به شکل باطنی نقش بسزایی دارد و همان‌گونه که مورنو در کتاب یونگ، خدایان و انسان مدرن اشاره می‌کند، از قابلیّت‌های فطری انسان برای تحقّق وحدت یکپارچه و جدایی‌ناپذیر میان آگاهی با ناآگاهی و رسیدن آنها به یک «کُلِّ منسجم» خبر می‌دهد (ر.ک؛ مورنو، 1384: 43)
مفهوم ولادت مجدّد همواره به یک معنا به کار نمی‌رود. از آنجا که این مفهوم وجوه مختلف دارد، در اینجا بیشتر به آن مفهومی توجّه می‌شود که در اسطوره‌ها، افسانه‌ها و قصّه‌های عامیانه تحقّق می‌یابد8. تولّد دوباره‌ای که حاصل یگانگی خودآگاهی و ناآگاهی است، با خروج از فضایی تاریک صورت می‌گیرد که نمادی از زهدان مادر است. یونگ سورة «کهف» را راز ولادت مجدّد می‌داند و با تحلیل نمادین آن اذعان می‌دارد که غار محلّ ولادت مجدّد است؛ یعنی آن گودال مخفی که انسان در آن محبوس می‌شود تا پرورده و تجدید گردد9. میان، مرکزی است که گوهر در آن می‌آرمد؛ مکانی است که پرورده شدن یا مناسک قربانی و یا دگرگونی در آن رخ می‌دهد (ر.ک؛ یونگ، 1390: 83). غار همان محلّ مرکزی یا مکان دگرگونی است؛ جایی که هفت تن در آن به خواب رفتند، بی‌اندیشة آنکه تداوم حیات را در حدّ جاودانگی تجربه خواهند کرد. آنان وقتی بیدار شدند که سیصد و نُه سال خفته بودند10.
سورة کهف با ترسیم چنین منظره‌ای از ابدیّت، بهشت و دوزخ پایان می‌یابد و علی‌رغم خصلت به ظاهر از هم‌گسیخته و ناملموس خود تصویری تقریباً کامل از دگرگونی روان یا ولادت مجدّد ترسیم می‌نماید که در آراء یونگ، همان‌گونه که بارها اشاره شد، فرایندی موسوم به فردانیّت می‌باشد. با چنین رویکردی، وی تفسیری روانشناختی از داستان «موسی» در قرآن نیز به دست می‌دهد. با توجّه به سورة نامبرده، موسی مردی است که در جستجو یا همان «طلب» است. او در سفر سمبلیک خود با سایة خویش یعنی «خادم» یا «مرد پست‌تر» همراه است. «یوشع» فرزند «نون» است و نون نامی است برای «ماهی» و منظور از آن اینکه اصل و نسب یوشع از اعماق آب‌هاست؛ یعنی او از ظلمت‌های جهان سایه می‌آید. آنان به نقطه‌ای خطرناک می‌رسند؛ به «مجمع دو دریا» که به خاکریز سوئز تعبیر می‌شود و محلّ تلاقی دریاهای شرق و غرب است.
جوزف کمپبل و محوریّت قهرمان
جوزف کمپبل از شاگردان مکتب فکری یونگ نیز در کتاب قهرمان هزارچهره (The Hero With Thousand Faces)، به بررسی سیر تحوّل قهرمان پرداخته است و آن را در چند مرحله تحلیل می‌کند. عزیمت (Departure) (دعوت به آغاز سفر، امدادهای غیبی، عبور از نخستین آستان، شکم نهنگ)، آیین تشرّف (The Initiation) (جادة آزمون‌ها، ملاقات با خدابانو، دیدار زن وسوسه‌گر، آشتی با پدر، دریافت نقش خدایان و پیوستگی با برکت نهایی) و بازگشت (The Return) (امتناع از بازگشت، یاریگری دست نجات از خارج، عبور از آستان بازگشت، فرار جادویی و رهایی و آزادی در زندگی) فصل‌های مختلف کتاب او را تشکیل می‌دهند. در واقع، کمپبل در الگویی که برای سفر قهرمان ارائه می‌دهد، به بررسی یک سیر ماجراجویانة اسطوره‌ای می‌پردازد که در آیین گذار (Rites of passage) تحقّق می‌یابد؛ بدین ‌ترتیب که قهرمان از زندگی روزمرّه دست می‌کشد و سفری به قلمرو شگفتی‌های ماوراء طبیعه آغاز می‌کند. در آنجا با نیرویی شگفت روبه‌رو می‌شود و به پیروزی قطعی دست می‌یابد. «کریستوفر ووگلر» در کتاب سفر نویسنده مراحل سفر قهرمان را به دوازده مرحله افزایش داده که الگوی اصلی آن را از آراء کمپبل گرفته است. بر اساس الگوی وی، قهرمان در دنیای عادی معرّفی می‌شود؛ جایی که دعوت به ماجرا را دریافت می‌کند. در آغاز، او نسبت به سفر بی‌میل است و در مواردی به ردّ دعوت می‌پردازد، امّا از طرف یک پیر یا استاد دانا مورد ارشاد و راهنمایی قرار می‌گیرد. قهرمان با عبور از نخستین آستانه، وارد دنیای ویژه‌ای می‌شود که در آن با آزمون‌ها، متّحدان و دشمنان رو‌به‌رو می‌گردد. او پس از راهیابی به ژرف‌ترین غار، از دومین آستانه عبور می‌کند و آزمایش‌های بسیاری از سر می‌گذراند. در این مرحله که مرحلة نهم از مراحل ووگلر است، پاداش خود را به دست می‌آورد و در مسیر بازگشت به دنیای عادی مورد تعقیب قرار می‌گیرد. بدین‌ ترتیب، قهرمان از سومین آستانه عبور می‌کند و نوعی تجدید حیات را از سر می‌گذراند که از رهگذر آن نوعی دگرگونی می‌پذیرد. او در مرحلة پایانی که مرحلة بازگشت است، تجربه‌های ارزشمندی برای دیگران با خود به همراه دارد (ر.ک؛ ووگلر، 1387: 49).
در آیین‌های مربوط به مناسکِ گذر، طیّ مراحلی که بخشی از آنها ریشه در اسطوره‌ها و افسانه‌ها دارد، برای قهرمان اصلی داستان ضروری است. در بسیاری از داستان‌های اسطوره‌ای و افسانه‌های پریان، قهرمان با گذراندن تمام این مراحل، در قالب سفری نمادین، رسیدن به ناخودآگاه را میسّر می‌سازد. سفری که در این داستان برای وی و نمونه‌های آن در قصّه‌های پریان رخ می‌دهد، سفری نیست که با مختصّات مکانی و امکانات طبیعی تحقّق پیدا کند، بلکه فرایندی است که درون شخصیّت قهرمان با هدف کنکاش در درون خویش برای دستیابی به جنبه‌های پنهان ضمیر اتّفاق می‌افتد تا به بیان دیگر، هدف غایی یا «خویشتن» کشف گردد. قهرمان از طریق این سفر که از جنبه‌های نمادین مختلفی برخوردار است، با جستجو در جهان خارج به هویّت، آگاهی و در نهایت، استقلال روانی دست می‌یابد.
ماری لوییس فون فرانتس و استفاده از روش یونگ در تحلیل قصّه‌های پریان
«ماری لوییس فون فرانتس (Marie Louise von Franz) از جمله شاگردان مکتب روانشناختی تحلیلی یونگ است که در آثار مختلف خود از جمله «فرایند فردیّت در افسانه‌های پریان» (Individuation in Fairy Tales)، «نمونه‌های کهن‌الگویانه در مطالعة قصّه‌های پریان در روا‌نشناسی یونگ» (Archetypal Patterns in Fairy Tales Studies in Jungian Psychology)، «تفسیر قصّه‌های پریان» (The Interpretation of Fairy Tales) و «زنانگی در قصّه‌های پریان» (The Feminine in Fairy Tales) به تبیین آراء یونگ در حوزة داستان‌های عامیانه و افسانه‌های پریان می‌پردازد. وی برای اوّلین بار به تفسیر آرکی‌تایپ‌های قصّه‌های پریان دست یازید و با ابعاد فلکلورشناسانه و قوم‌شناختی که ریشه در آراء یونگ داشت، به تحلیل آنها پرداخت. در شمار قابل توجّهی از قصّه‌های پریان، ناخودآگاه محتویات خود را از طریق شیوة اسرارآمیز رؤیا نمایان می‌سازد. تمام این رؤیاها در بر دارندة مفاهیم نمادین هستند؛ زیرا تنها جهان رؤیاها و تخیّلات فعّال است که می‌تواند این قبیل قصّه‌ها را که در یک فضای انتزاعی سیّال قرار دارند، با توجّه به مرکزیّت کهن‌الگوهای یونگی در خود پرورش دهد.
فون فرانتس به پیروی از استاد خود، یونگ، در کتاب فرایند فردیّت در افسانه‌های پریان، چهار گروه مختلف از افسانه‌های پریان را برای بررسی، انتخاب و تفسیر کرده است. درونمایة تمام این داستان‌ها اساساً حول محور «گنجینة اصلی» می‌گردد که در قالب پرنده یا جواهر ارائه شده است تا با آنها برخی از مفاهیم مربوط به «خویشتن» و سفر سختی را که برای درک آن وجود دارد، مطرح سازد. او در این کتاب و کتاب‌های دیگر، به تحلیل قصّه‌ها در سنّت یونگ می‌پردازد و تمام ساز و کارهای داستانی را در خدمت رسیدن قهرمان به فردانیّت خویش قرار می‌دهد. در این گونه داستان‌ها، قهرمان تمام مراحل سلوک آیینی خود را برای شناخت و درک خویشتنِ خویش با شناخت آنیما و قبول دعوت او برای سفر به ناخودآگاه و دریافت راهنمایی‌های پیر خِرَد و مبارزه با جنبه‌های متعدّد سایة خود طی کرده است و در پایان، با خروجی نمادین از مرحله‌ای سخت که با ویژگی‌های خاصّی متّصف است، مراحل بلوغ و تشرّف را طی کرده است و تولّد دوبارة خود را با خروج از مراحل دشوار تجربه می‌نماید. وی پس از این گذر اسطوره‌ای است که مراحل مختلف ناخودآگاهی را درمی‌یابد و با از بین بردن رویه‌های منفی وجود خود، به شناختی دست می‌یابد که هدف اصلی سفر سمبلیک او قلمداد می‌شود (Ibid, 1997: 23-27).
نتیجه‌گیری
داستان‌های اسطوره‌ای، روایت‌های عامیانه و قصّه‌های پریان اهمیّت بسزایی در آشکار ساختن محتویات ناخودآگاه دارند. روا‌نشناسی نوین با ارائة نظریّه‌هایی پیرامون این دست از آثار بشری، نقش مهمّی در تحلیل این آثار و نیز تبیین کارکرد آنها در میان دیگر انواع ادبی دارد. زیگموند فروید با برجسته کردن نقش «مادر» و بررسی اهمیّت محوری او در دوران پیش از بلوغ به بیان تمایل کودک به مادر و عدم کامیابی از او به تحلیل آثاری همچون «مونالیزا» و اسطورة مشهور سوفوکل می‌پردازد. فروید «عقدة اُدیپ» را ویژگی تمام افراد بشر تصوّر می کند و بر آن است که هر یک از ما به‌ گونه‌ای در پی برآورده کردن آن می‌باشیم. او با نگاهی خاص به مسئلة بلوغ و اهمیّت آن در رشد روانی کودک به قصّه‌های عامیانه نیز توجّه می‌کند و با خوانش روانشناخی قصّة کلاه‌قرمزی، به خطرهایی اشاره می‌کند که جامعة جنگل‌نمای پیرامون برای نوجوان دارد.
پس از فروید، برونو بتلهایم این راه را ادامه داد و به مسئلة «اصل لذّت» در مقابل «اصل واقعیّت» توجّه دارد، قهرمان را با توجّه به بحران هستی، در فرایندی که با گذر از یک مرحلة خاص تکمیل می‌گردد، به هستی پیش از تولّد در رحم مادر بازمی‌گرداند. اتو رانک نیز با پیروی از فروید، با دو رویکرد نسبت به داستان‌های اسطوره‌ای و قصّه‌های عامیانه، به مقولة «تولّد» به عنوان عملی قهرمانی می‌نگرد و آن را در حدود سی داستان مورد تحلیل روانشناختی قرار می‌دهد. یونگ با کشف جهان تاریک ناخودآگاه و اهمیّت «فرایند فردیّت»، برای رسیدن به آن در قالب سفری سمبلیک دریچة تازه‌ای‌در مطالعة اسطوره، داستان و قصّه گشود. قهرمان مورد نظر او و شاگردان هم‌اندیش وی، در حرکتی آیینی که همان «مناسک گذر» برای یگانگی خودآگاه و ناخودآگاه است، به یک «کُلّ یکپارچه» تبدیل می‌شود که از نوعی استحالة روانی و دیگرگونی درونی خبر می‌دهد. آنچه یونگ دربارة این فرایند می‌گوید، با آنچه مکاتب روانشناختی مدرن به عنوان یافتن هویّت فردی مطرح می‌کنند، تفاوت بسیاری دارد. یونگ اصطلاح «خود» را «کانون غیرقابل درک درونی کلّ شخصیّت» تعریف می‌کند. امکان نزدیک شدن به این مرکز درونی وجود دارد، امّا یکپارچه شدن با آن هرگز امکان‌پذیر نیست و فرجام انسان به آن بستگی دارد.
مراجع
آریان‌پور، امیرحسین. (1336). «فرویدیسم؛ تشریح و انتقاد آن». مجلّة صدف. شمارة 3 و 2. صص 367ـ349.
آسیابادی محمّدی، علی. (1390). مولوی و اسرار خاموشی. تهران: سخن.
امیر قاسمی، مینو و فتّانه حاجیلو. (1390). نشانه‌شناسی مناسک گذر. تهران: ستوده.
ایلیاده، میرچا. (1382). اسطوره، رؤیا، راز. ترجمة رؤیا منجّم. تهران: نشر علم.
ــــــــــــ . (1391). تصاویر و نمادها.ترجمة محمّدکاظم مهاجری. تهران: پارسه.
ایستوپ، آنتونی. (1390). ناخودآگاه. ترجمة شیوا رویگریان. تهران: نشر مرکز.
بتلهایم، برونو. (1384). کاربردهای افسانه و افسون.ترجمة کمال بهروزنیا. تهران: نشر افکار.
ـــــــــــ . (بی تا). کاربردهای افسون.ترجمة کاظم شیوا رضوی. تهران: مؤلّف.
برفر، محمّد. (1389). آینة جادویی خیال. تهران: امیرکبیر.
بیلسکر، ریچارد. (1388). اندیشة یونگ. ترجمة حسین پاینده. تهران: آشیان.
پورنامداریان، تقی. (1386). رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی.تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
سگال، رابرت آلن. (1389). اسطوره.ترجمة فریده فرنودفر. تهران: بصیرت.
شکیبی ممتاز، نسرین و مریم حسینی. (1392). «طبقه‌بندی انواع خویشکاری تولّد قهرمان در اسطوره‌ها، افسانه‌ها، داستان‌های عامیانه و قصّه‌های پریان». مجلّة فرهنگ و ادبیّات عامه. سال اوّل. شمارة 1. صص 170ـ143.
فروید، زیگموند. (1391). تفسیر خواب. ترجمة شیوا رویگریان. تهران: نشر مرکز.
فوردهام، فریدا. (1389). مقدّمه‌ای بر روانشناسی یونگ. ترجمة مسعود میربهاء. تهران: جامی.
فون فرانتس، ماری لوییز. (1383). فرایند فردیّت در افسانه‌های پریان. ترجمة زهرا قاضی. تهران: شرکت سهامی انتشار.
کمپبل، جوزف. (1389). قهرمان هزار چهره.ترجمة شادی خسروپناه. مشهد: گل آفتاب.
مورنو، آنتونیو. (1388). یونگ، خدایان و انسان مدرن.ترجمة داریوش مهرجویی. تهران: نشر مرکز.
نلسون، ریتاویکس و آلن سی ایزرائی. (1369). اختلال‌های رفتاری کودکان.ترجمة م. تقی‌منش طوسی. مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.
ووگلر، کرستوفر. (1387). سفر نویسنده. ترجمة محمّد گذرآبادی. تهران: انتشارات مینوی خرد.
هال، کالوین اس. (1391). مقدّمات روا‌نشناسی فروید. ترجمة شهریار شهیدی. تهران: آیندة درخشان.
یاوری، حورا. (1386). روانکاوی و ادبیّات. تهران: سخن.
یونگ، کارل گوستاو. (1389). انسان و سمبل‌هایش.ترجمة محمود سلطانیّه. تهران: جامی.
ــــــــــــــــــ . (1389). روانکاوی لئوناردو داوینچی. ترجمة پدرام راستی. تهران: ناهید.
ــــــــــــــــــ . (1368). چهار صورت مثالی.ترجمة پروین فرامرزی. مشهد: آستان قدس رضوی.
ــــــــــــــــــ . (1389). روا‌نشناسی و دین. ترجمة فؤاد روحانی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
ــــــــــــــــــ . (1391). جهان‌نگری یونگ. ترجمة جلال ستّاری. تهران: توس.
Abraham, Karl. (1913). Dreams and myths. Translated by William. A. White. New Yourk.
Dorson, J.A. (1984). A Dictionary of Litrature Terms. England.
Eliade, Micea. (1958). Birth and Rebirth and Brothers. New Yourk.
Encyclopedia of religion. (1987). 2th edition. Lindsay Jones. Detroit: Macmillan Reference USA.
Lacan, Jacques. (1977). Desire and Interpretation of Desi re in Hamlet. Translated by James Hulbert. Yale French Studies.
Rank, Otto. (2011). The myth of birth of the hero (A psychological interpretation of mythology). Martino Publishing.
_________.. (1929). The trauma of birth. London, New York: Kegan Paul & Harcourt Brace.
De Saussure, Ferdinand. (1959). Course in General Linguistics. Translated by Wade Baskin. London: Philosophical Library.
Von Franz, Marie Louise. (1993). The Feminine in Fairy Tales. Boston, London: Shambahala.
__________________. (N.d). The Interpretation of Fairy Tales. , Boston, London: Shambahal.
__________________. (1996). The Archetypal pattern in Fairy Tales Studies in Jungian psychology By Jungigan Analysts. Inner City Book.